Trames et noeuds entrelaçant le sud au nord, le nord au sud - Tramas y nudos entrelazando el sur al norte, el norte al sur

lundi 20 décembre 2010

Del vivir al vivir bien

Seminario Internacional “Vivir Bien”, una alternativa transformadora de desarrollo
La Paz, Bolivia – 3,4 y 5 de noviembre de 2009
Organizado por el Ministerio de Planificación del Desarrollo del Estado Plurinacional de Bolivia
Por: Jacqueline Michaux

Este texto fue presentado al "Seminario Internacional: Vivir Bien, alternativa para la transformación", organizado por el Ministerio de Planificación de Bolivia en La Paz, del 3 al 5 de noviembre de 2009.
Algunas ponencias de este seminario son disponibles en:
- Sitio de Dominique Temple:
http://dominique.temple.free.fr

Los organizadores de este seminario me pidieron realizar un breve análisis de las dos primeras jornadas de este Seminario Internacional sobre el Vivir Bien por lo cual presentaré lo que, a mi entender, fueron los principales ejes temáticos y aportes de los expositores y las expositoras.
Vivir Bien y la recuperación territorial
En una primera aproximación conceptual, el Vivir Bien fue asociado al derecho de acceso al territorio y recursos naturales ancestrales –la tierra, el agua, el fuego (las energías) y el aire- que condiciona directamente la vida –la sobrevivencia podríamos decir- de los pueblos indígenas y de todos. Los representantes de Ecuador y Colombia,  Raul Llaquiche y Asdrúbal Plaza respectivamente, Lilian Rose Howard (First Nations, Canada) y las dos representantes del Pueblo Guaraní (Bolivia) explicaron los largos caminos jurídicos y reivindicativos emprendidos por sus naciones hacia la recuperación de sus territorios y del derecho de administrar directamente sus recursos naturales. “¡Ya no somos esclavos de nadie!” explicaba doña Inocencia del Pueblo Guarani de Bolivia al contar cómo los guaraníes fueron presos de latifundistas que les trataban en estado de esclavitud. Pero este camino suena más difícil para los pueblos indígenas minoritarios, como en Colombia, donde representan apenas el 3,3 % de la población total, a pesar de contar con ciento dos pueblos distintos, o en Canadá donde la nación representada por Lilian Howard (Nuu-chah-nulth) llega hoy a una población total de setecientos personas (la población indígena de Canada representa apenas 1% de la población total). En este sentido, Bolivia apareció como un faro para los demás pueblos indígenas por tener, entre otros, la gran mayoría de su población indígena (62% según el último censo de 2001) y avances constitucionales y políticos incomparables, con por supuesto un presidente de la República aymara.
Entendemos aquí que los pueblos indígenas reivindican un territorio propio, “ancestral” o no, como proceso de recuperación del acceso y del control de sus medios naturales de producción y de vida: tierra, aire, fuego (recursos energéticos) y agua. Este acceso y control comunitario de los recursos naturales implica un rechazo al modelo de apropiación privada de los recursos naturales, y debe entenderse –a mi modo de ver- como una alternativa postneoliberal de vida.
El Vivir Bien implica la reafirmación de la cultura propia
Pero para la mayoría de los expositores,  el Vivir Bien implica además la reafirmación y el reconocimiento de una serie de elementos culturales propios: historia, idioma, cultura, cosmovisión, valores, sistemas jurídicos, conocimientos medicinales, tecnologías integrales, alimentación, entre otros, o sea elementos tanto materiales como inmateriales que fueron debilitados, y hasta olvidados, después de quinientos años de colonización, y sin los cuales no se hablaría de Vivir Bien.
Mario Bustamante (CEDESCO, Cochabamba) mostró por ejemplo cómo la producción agropecuaria, desde una visión propia, puede ser recuperada en torno a tres ejes: la sabiduría de la Pachamama, la organización comunal-sindical y “el ser persona” (runa kay) en la comunidad. En cada dimensión, subrayó la diferencia entre un “antes” y un “ahora”, mostrando que el Vivir Bien implica recuperar ciertas prácticas y conocimientos antiguos, porque la producción diversificada fue reemplazada por el monocultivo, la introducción de fertilizantes químicos, los saberes sobre la predicción climática a través de los indicadores naturales son considerados como anticuados por las nuevas generaciones.  El Vivir Bien se entiende aquí como la recuperación de prácticas y saberes “tradicionales”, en vista de mejorar la calidad de la producción, la organización y finalmente de la persona. Es todo un modelo de vida propio que debe ser reconstruido.

¿Vivir o Convivir Bien?
Desde esta perspectiva, cabe recalcar la importancia de la noción de convivencia mencionada por varios participantes. Simón Yampara, expositor aymara, propuso esta diferenciación porque la vida en el contexto aymara no podría pensarse de manera individual o personal, sino como una conexión de todos los “mundos” que la componen (Uywa-animales, Uraqi-Tierra, Japhalla-Divinidades, Yapu-Vegetal, Jaqi-Humano). En este sentido, precisa que se debería hablar de “cosmo-con-vivencia” y no solamente de cosmovisión, como lo plantea el pensamiento occidental moderno, y por ende de ¡“Convivir Bien”!

El Vivir Bien desde el pasado Tiwanakota
Para varios participantes aymaras, esta asociación del Vivir Bien con la recuperación de lo propio significa refuncionalizar los saberes y conocimientos de la civilización milenaria tiwanakota. Por ello, se trata de descubrir los secretos –esotéricos, filosóficos y científicos- encerrados en la misteriosa civilización de Tiwanaku: he aquí el camino del Vivir Bien desde una perspectiva indígena-indigenista muy presente en todo el seminario. 
La exposición inaugural del Canciller de la República, David Choquehuanca, y del mismo Ministro de Planificación del Desarrollo, Noel Aguirre, dieron el tono. Citando una profecía Lakota (1), el Canciller subrayó el papel fundamental que jugarán a futuro los pueblos indígenas de Bolivia (en especial el pueblo aymara): “Cuando todo el mundo estará en crisis, cuando la tierra esté herida, cuando la vida esté en peligro, desde el Sur emergerán, poderosos y victoriosos, los guerreros del Arcoiris, y devolverán la paz y la armonía al Planeta” (David Choquehuanca, Canciller de Bolivia). Estaríamos entonces en un tiempo de cambio (Pachakuti) entendible a partir de códigos propios ocultos en las piedras de Tiwanaku. El canciller mencionó por ejemplo el código Pachakuti, el código Whipala, el código Kimsa Piya, como claves para entender los misterios del pasado. A través de la reafirmación de la ritualidad andina, que implica a su vez una práctica ecológica y respetuosa de la Pachamama (Madre Tierra), los aymaras contribuirían a salvar la vida misma amenazado por el modelo capitalista depredador.
En este sentido, el Vivir Bien fue presentado como un paradigma de vida no sólo para Bolivia sino para el planeta entero.
Representaciones de la Naturaleza (Pachamama o Madre Tierra)
La relación entre el mundo humano y el mundo natural ocupa un lugar preponderante en los análisis del Vivir Bien transmitidos hasta ahora en este seminario, pues esta relación expresaría una diferencia fundamental entre el Vivir Bien de inspiración indígena, y los demás modelos de desarrollo de corte occidental (Desarrollo Cualitativo, A Escala Humana, etc.).
Mientras las ciencias modernas occidentales opusieron de manera antagónica la naturaleza a la cultura, los seres sin vida a los seres vivos, los sujetos a los objetos, como condición necesaria al desarrollo de la ciencia desde una perspectiva cartesiana y positivista, los pueblos indígenas consideran que animales, plantas, minerales y humanos son distintos pero complementarios, más que antagónicos, y que interactúan como sujetos en pie de igualdad. Las relaciones entre los distintos mundos (Uywa – Japhalla – Yapu – Uraqi – Jaqi), para retomar la propuesta de Simon Yampara, se entiende a partir del Ayni, como relaciones de reciprocidad permanentes.
Así, si bien para el Occidente moderno la Tierra es materia física sin vida, para los pueblos originarios –pero también para los investigadores/as del nuevo paradigma científico (Lovelock, por ejemplo)- es un ser vivo, pensante, animado de una vida espiritual, material y socialmente relacionado con todos los seres. Se la representa a menudo en el continente como una mujer joven asociada a la fertilidad, o como una anciana transmisora de sabiduría y enseñanzas.
Evidentemente, la producción descontrolada de los países industrializados –y emergentes- ponen en peligro la sobrevivencia misma de la Pachamama: el Vivir Bien implica entonces una producción material condicionada y limitada por imperativos ecológicos, el respeto a los “derechos de la Pachamama”, “una industrialización en armonía con la naturaleza”.
La armonía con la naturaleza es un componente fundamental del Vivir Bien para los expositores que intervinieron hasta ahora. Así, el ministro de Planificación, Noel Aguirre explicó en la sesión de inauguración que Vivir Bien implica el acceso a bienes materiales, la realización de fiestas y prácticas espirituales, la armonía con la Naturaleza y la convivencia en comunidad.

Vivir Bien implica Producir valores éticos
Para Dominique Temple, se debe diferenciar el Vivir del Vivir Bien. El Vivir está asegurado por dos tipos de factores: el acceso y control sobre los recursos básicos y fundamentales dados por la naturaleza (tierra, aire, fuego/energía, agua) ; el acceso y control sobre los recursos producidos por los pueblos mismos: derechos humanos y sociales (educación, salud, alimentación, libertad, participación, convivir, diversión, etc.). Pero el Vivir Bien implica que el acceso y control de los pueblos sobre los recursos naturales, culturales, sociales, económicos, etc.  permitan a la vez la producción de valores éticos, y sólo los sistemas políticos y sociales basados en estructuras de reciprocidad producen estos valores.
Así, la diferencia principal entre el sistema de intercambio y el sistema de reciprocidad es que el primero genera valores materiales importantes, pero a un alto costo social y humano; el segundo genera valores materiales –tal vez en menor cantidad- pero crea a la vez valores simbólicos y éticos.
Se identificó cinco estructuras de base: binaria simple, binaria colectiva, ternaria unilateral, ternaria bilateral y ternaria centralizada- que generan, cada una de ellas, un valor humano o ético específico.
La teoría de la reciprocidad implica entonces que aquellos valores como la justicia, la solidaridad, la equidad, la confianza, la lealtad, la responsabilidad, etc. no sean impuestos por alguna norma externa –religiosa  tradicional o ideológica, por ejemplo, menos por la coerción- sino que procedan del sistema económico de reciprocidad.
Es decir que las mismas relaciones de producción, cuando se fundamentan en la reciprocidad, generan valores éticos. He aquí la gran ventaja cualitativa de la economía de reciprocidad, y la raíz del Vivir Bien.
La combinación de estas estructuras entre ellas constituye un sistema de reciprocidad, propio a cada pueblo, en función a los valores privilegiados por sus miembros. Sin embargo, Dominique Temple nos advierte que ciertas estructuras son incompatibles (el mercado y la redistribución, por ejemplo) y que algunas se superponen (en el caso de los múltiples derechos agrarios, por ejemplo).
Vemos, y quiero subrayar eso, que los valores creados no proceden de algún un altruismo innato de los seres humanos: son creados por las mismas relaciones reales entre hombres. Es lo que permite que el Vivir Bien pueda ser creado y construido por todos los pueblos de la tierra.

Comentarios finales
A lo largo de estos dos días hemos pasado de una concepción del Vivir Bien como Vivir –cualitativo, integral (material, espiritual, afectivo y social), ancestral- a la comprensión de los mecanismos de surgimiento de lo Bueno: las estructuras de reciprocidad.
Por otro lado, Dominique Temple nos planteó tres niveles distintos de análisis: lo real, lo simbólico y lo imaginario, indicándonos que el Vivir Bien debe construirse a partir de relaciones de producción en lo real, y no sólo a partir de imaginarios locales y particulares. Además, las relaciones de producción se establecen en lo real en función a dos opciones: el intercambio y la reciprocidad. El intercambio está al origen del despojo total de los pueblos indígenas de sus territorios, religiones, conocimientos y técnicas, porque la lógica y coherencia de las estructuras de reciprocidad que organizaban los pueblos y comunidades indígenas hacia el Vivir Bien no eran conocidas. Hoy, al tener acceso a la inteligencia de la reciprocidad, es posible no solamente reactivar estructuras pasadas, sino crear nuevas más acorde a los desafíos actuales.
Hasta ahora, el Vivir Bien fue presentado también en su dimensión temporal: como un sistema pasado, propio de una civilización milenaria (Tiwanaku, por ejemplo) que queda por entender y descifrar; como una práctica actual de los pueblos originarios (ayni, mink’a, fiestas, sistema de cargos, etc.), pero debilitada o destruida por el sistema de intercambio capitalista; como una propuesta transformadora para el futuro. El Vivir Bien aparece entonces como una proyección futura, conectada al pasado en el presente. El Vivir Bien implica una transformación que conecte entre sí pasado, presente y futuro.

Nota
(1)     Está profecía es atribuida a Ojos de Fuego, una mujer de origen Crow y Lakota. “Llegará el tiempo en que habremos de necesitar a "los que preservan las tradiciones, las leyendas, los rituales, los mitos y todas las viejas costumbres de los pueblos" para que ellos nos muestren cómo recuperar la salud, la armonía y el respeto a nuestros semejantes. Ellos serán la clave para la supervivencia de la humanidad, y serán conocidos como "Los Guerreros del Arco Iris". Texto de la profecía disponible en:



vendredi 10 septembre 2010

Le journal d'itinérance

René Barbier (Université Paris 8)

Le dépliage des implications de chacun et de tous se fait par le truchement de techniques d'expression de l'imaginaire au premier rang desquelles je place la technique du "journal d'itinérance".
Il s'agit d'un instrument d'investigation sur soi-même en relation avec le groupe qui met en oeuvre la triple écoute/parole clinique, philosophique et poétique de l'Approche Transversale. Carnet de route dans lequel chacun note ce qu'il sent, ce qu'il pense, ce qu'il médite, ce qu'il poétise, ce qu'il retient d'une théorie, d'une conversation, ce qu'il construit pour donner du sens à sa vie.
Pendant toute la durée d'une recherche-action pédagogique, d'une durée de trois années, j'ai tenu mon journal. Je m'efforçais de le rédiger chaque soir pendant les sessions . Puis je le reprenais, une fois de retour à Paris. Il s'agit plus d'un journal "de recherche" que d'un "journal d'itinérance" qui est l'instrument privilégié de l'Approche Transversale en tant que recherche-action existentielle.
Néanmoins ce journal de recherche a été systématiquement communiqué à tous les participants entre les sessions. Il me semble quand même très proche du "journal d'itinérance" par l'état des réflexions qui y sont incluses. En tout cas il m'a permis d'élaborer un peu plus cet instrument individuel de mise en pratique d'une problématique d'Approche Transversale . C'est la raison pour laquelle je vais tenter de décrire ce que je nomme le Journal d'itinérance en espérant que cette description intéressera quelques chercheurs ou animateurs orientés vers la recherche-action existentielle en situation de formation.
Le journal d'itinérance est un instrument méthodologique spécifique. En tant que tel, il se distingue de toute autre forme de journal.
Il parle d'une "itinérance" d'un sujet (individu, groupe ou communauté). Rappelons que dans l'itinérance d'une vie, nous trouvons une multitude d'itinéraires contradictoires. L'itinérance représente le parcours structural d'une existence concrète tel qu'il se dégage, peu à peu, et d'une manière inachevée, dans l'enchevêtrement des divers itinéraires cheminés par une personne ou un groupe.
L'itinérance dans sa dimension planétaire, reflète le Jeu de l'Homme pris dans l'essor du Jeu du Monde caractérisé par son Errance. CELA s'ouvre dans l'espace et le temps, en faisant émerger la Poéticité du Jeu du Monde (Kostas Axelos), mais reste ineffable et insaisissable en dernière instance. Seule nous est donnée, intuitivement, notre implication inéluctable dans son Errance et son avatar existentiel dans notre itinérance. Un de nos itinéraires nous conduit à l'expression de cette intuition. Il constitue, en fin de compte, l'essentiel du journal d'itinérance
Il emprunte au journal intime son caractère relativement singulier et privé. On consigne des pensées, des sentiments, des désirs, des rêves très intimes dans un journal d'itinérance. On n'hésite pas à mettre en cause des personnes ou des événements que d'aucuns n'ont pas envie de voir apparaître au grand jour. Mais, le plus souvent, dans un journal intime, les personnes ou les situations concernées ne sont jamais réellement exposées parce que le journal intime reste dans les tiroirs de l'écrivain et n'est pas publié.
Le journal intime disparaît à la mort de l'écrivain, ou reste cantonné dans les papiers de famille qui croulent sous la poussière du temps. Il faut beaucoup de notoriété pour qu'un journal intime soit publié, le plus souvent après la mort de l'écrivain. Le journal d'itinérance comporte bien ce caractère d'intimité avec l'affectivité et les réactions à l'égard du monde environnant, mais il présente également la caractéristique d' être publiable, ou pour le moins diffusable en tout ou partie. Certes, l'écrivain fera le choix des événements concernés, mais une partie sera exposée et, du même coup, exposera les uns et les autres au regard d'autrui.
Un autre rapprochement se situe dans le processus même de l'écriture du journal d'itinérance. Comme pour le journal intime, il s'écrit au jour le jour, sans attendre et dans les situations les plus imprévues. Néanmoins, il se combine également avec l'autobiographie dans la mesure où l'écrivain du journal d'itinérance n'hésite jamais à revenir sur des faits déjà passés, des souvenirs d'enfance, des événements marquants de jadis.A lire, par exemple, le "Journal des Indes" de Mircea Eliade, nous constatons un rapprochement évident. Ecrit au moment où, jeune encore, il étudiait en Inde sur une thèse de doctorat sur le Yoga (entre 1928 et 1932), cet ouvrage est "un roman d'aventures au quotidien". On y retrouve un jeune homme en proie à ses doutes, ses angoisses, ses désirs sexuels et son rapport problématique au savoir dans une autre culture lointaine. Dans sa version primitive, qui faisait plus de 500 pages, l'auteur développait des parties théoriques à côté de passages plus anecdotiques. Il a repris plus tard ces éléments de théorisation dans des ouvrages plus construits .
Le journal d'itinérance peut également se comparer au carnet de route de l'ethnologue. Tout se passe comme si l'écrivain transversaliste parcourait sa vie et la vie d'autrui avec le même esprit d'implication et de curiosité heuristique que le chercheur en anthropologie visitant une société primitive en voie de disparition. Certains carnets de route d'ethnologues sont des véritables chefs-d'oeuvre littéraires. Gide, de retour du Tchad, nous en a donné un avant-goût, continué par Michel Leiris dans son "Afrique fantôme" (1934) . L'ethnologue ne se contente pas ici de décrire et d'analyser le matériel ethnographique, il met en relief également les relations complexes avec l'équipe de recherche et les rapports avec les observés. Comme l'a fait remarquer René Lourau, l'objectivité s'affirme alors dans l'usage paroxystique de la subjectivité et la reconnaissance scientifique du témoignage. Michel Leiris opère, ce que Lourau nomme "une mise en abyme", c'est-à-dire une rétro-action de l'écrivain sur lui-même et à une mise dans le tableau.
Le journal d'itinérance emprunte tout aussi sûrement au journal institutionnel dans la ligne de Rémi Hess, d'A. Coulon et de G. Lapassade. R. Hess définit cette méthode comme une technique qui "consiste à écrire au jour le jour comme dans un journal intime, des petits faits organisés autour d'un vécu dans une institution" . On note dans son journal institutionnel, chaque jour, un fait marquant ayant un rapport avec l'objet que l'on s'est donné pour ce journal : l'institution à laquelle on appartient (conjugalité, éducation, système de recherche etc.).
Le rapprochement du journal d'itinérance avec le journal institutionnel provient d'une des dimensions du concept de transversalité qui est au coeur des deux instruments de recherche. Chaque individu, en tant que "socius", est relié aux autres par tout un réseau d'appartenances et de références extrêmement complexe et souvent plus ou moins conscient. Ce réseau constitue sa transversalité que le journal institutionnel éclaire dans sa composante principalement économico-fonctionnelle.
Il me semble, par contre, que sa composante plus imaginaire est laissée un peu de côté dans le journal institutionnel, ou repérée seulement dans sa structure sociologique. Sans nier cet aspect, le journal d'itinérance fait la part plus belle à la fonction poétique, proprement créatrice, de l'imaginaire lié à la transversalité. Plus encore le journal d'itinérance n'hésite pas à explorer les voies non scientifiques de cette transversalité en laissant parler l'inquiétude métaphysique et l'ouverture mystique, sans perdre pour autant un esprit critique bien occidental qui débouche sur l'humour.
Le journal d'itinérance peut également se comparer à un journal de recherche (cf. R. Lourau) lui-même d'ailleurs affilié au carnet de route ethnologique. Le journal de recherche est tenu par les étudiants apprentis-chercheurs pendant le cours de leur thèse de troisième cycle. Il leur permet de mieux comprendre l' "échafaudage" de leur recherche en situant les éléments dans leur quotidienneté. Ce que proposent très souvent nos sociologues éminents (Pierre Bourdieu, Alain Touraine et d'autres) sans jamais le réaliser, en fin de compte, nous (les enseignants) le recommandons aux étudiants en doctorat de sciences de l'éducation à l'Université Paris 8. Pour ma part, je m'efforce toujours de l'écrire aussi à propos de mes recherches en cours . Le journal d'itinérance est un journal de recherche dans la mesure où il représente bien un instrument méthodologique d'investigation exprimant, de jour en jour, l'appropriation et la mise en oeuvre d'une problématique centrale : celle de l'approche transversale.
Le journal d'itinérance, concrètement, se compose de trois phases: un journal-brouillon; un journal élaboré; et un journal commenté.
Première phase : le journal-brouillon.
Le chercheur transversaliste tient son journal d'itinérance quotidiennement sous la forme d'un journal-brouillon dans lequel il écrit tout ce qu'il a envie de noter dans le feu de l'action ou dans la sérénité de la contemplation. A ce moment, il ne recherche pas des effets de style. Il s'efforce de consigner ce qui lui semble important dans sa vie reliée à celle d'autrui. Il peut avoir son propre code d'écriture abrégée. Il est susceptible d'écrire dans ce journal-brouillon de n'importe quelle façon et sur n'importe quoi et n'importe qui. C'est la partie la plus intime du journal d'itinérance : celle qui ne sera lue vraisemblablement que par son auteur dans son intégralité.
Ce brouillon est un fouillis de références multiples à des événements, des réflexions, des commentaires scientifiques ou philosophiques, des rêveries et des rêves, des désirs, des poèmes, des lectures, des paroles entendues, des réactions affectives (colère, haine, amour, envie, crainte, angoisse, solitude etc.) Il est écrit quotidiennement et chronologiquement, mais il comprend déjà des événements, des souvenirs, qui peuvent remonter à plusieurs mois ou à plusieurs années, par des phénomènes d'échos, de retentissements avec les faits du présent.

Deuxième phase : le journal élaboré.
Il va être constitué à partir du journal-brouillon dès que le chercheur transversaliste veut dire quelque chose à quelqu'un d'autre par son intermédiaire.
Si, je veux parler de la finitude à des étudiants, par exemple, je reprends dans mon journal-brouillon tout ce qui touche, de près ou de loin, à ce thème. Je le fais avec une sorte d'écoute flottante de ce qui est déjà écrit, en me laissant aller au retentissement créateur , à la dérive analogique. De cette manière, d'autres réflexions, d'autres faits me viennent à la mémoire que j'inscris immédiatement.
Puis, je compose le texte de ce que je veux transmettre à autrui. Je pars de l'idée que j'ai une estime certaine pour mon lecteur ou mon auditeur (si je désire simplement lire mon texte). Je me dois de lui présenter un texte travaillé, respectant ainsi sa qualité de lecteur . J'organise la structure de mon écrit comme je l'entends et je peux modifier complètement la chronologie des faits. Je n'hésite jamais à insérer, à ce moment, des commentaires scientifiques, philosophiques ou poétiques trouvés dans des ouvrages ou improvisés par moi-même. J'ai envie que mon lecteur ressente à la fois l'ordre et le désordre, le silence et le bruit, la nuit et le jour, la haine et l'amour, l'action et la contemplation, la rationalité et l'irrationnalité, la naissance et la mort de toute existence. Mon texte doit pouvoir le toucher dans son site le plus secret, l'interroger sur ses "allant-de-soi" . Si son habitus est constitué d'ordre et de rigueur, j'introduis le mystérieux désordre. Si c'est un habitus anarchique, je lui propose un récit organisé, presque planifié en invoquant Paul Valéry "la rigueur engendre des rêves". Mais toujours, la première place est accordée à l'humour et au paradoxe. Et sur les choses ultimes, elle débouche sur l'affirmation de Ludwig Wittgenstein du droit au silence : "Ce dont on ne peut parler, il faut le taire" (Tractatus Philosophicus, 7), et à la vie mystique "La solution du problème de la vie se voit dans l'évanouissement du problème. (N'est-ce pas la raison pour laquelle des hommes à qui, après une longue période de doute, le sens de la vie est devenu clair, ont été alors incapables de dire en quoi consistait ce sens ?)" (6.521). "Il y a en effet de l'inexprimable (Unaussprechliche). Celui-ci se montre, il est le Mystique" (Tractatus...6.522) .
Je m'efforce d'écrire avec simplicité ce qui est de l'ordre de la complexité, sans renier cependant ma culture, mes références, mes régions de connaissance, ou mes expressions affectives. J'entretiens avec mon lecteur ce que le philosophe Kostas Axelos nomme "une amitié conflictuelle".
Considérant l'événement dans toute son ampleur existentielle, et me logeant en son sein, je tente de devenir un philosophe-clinicien.J'appelle "philosophie clinique" l'activité du penseur au sens où il englobe dialectiquement, et d'une manière dynamique, le corps, l'âme et l'esprit, la nature et la culture, l'imaginaire et le symbolique, la modernité et la tradition, dans un élucidation du rapport d'un sujet à "son monde". Sans nier les tendances générales qui orchestrent la vie individuelle "sans chef d'orchestre" (P. Bourdieu), le sujet humain est, avant tout, considéré positivement dans son ipséité.
Je ne saurais me résoudre à soutenir que l'activité philosophique est avant tout définie par la "création conceptuelle" comme le pensent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur dernier ouvrage tant attendu . Ces auteurs écrivent d'ailleurs "Ce serait les Grecs qui auraient entériné la mort du Sage, et l'auraient remplacé par les philosophes, les amis de la sagesse, ceux qui cherchent la sagesse, mais ne la possèdent pas formellement. Mais il n'y aurait pas seulement différence de degré, comme sur une échelle, entre le philosophe et le sage : le vieux sage venu d'Orient pense peut-être par Figure, tandis que le philosophe invente et pense le Concept (...) On peut considérer comme décisive, au contraire, cette définition de la philosophie : connaissance par purs concepts. Mais il n'y a pas lieu d'opposer la connaissance par concepts, et par construction de concepts dans l'expérience possible ou l'intuition. Car, suivant le verdict nietzschéen, vous ne connaîtrez rien par concepts si vous ne les avez pas d'abord créés, c'est-à-dire construits dans une intuition qui leur est propre..." (pp.8 et 12).
Pour moi l'activité philosophique, sans nier la définition des deux auteurs en question, est d'abord une praxis existentielle complètement incarnée, phénoménologique, débouchant, d'une manière imprévue, par le truchement de "flashs existentiels", sur un sens intime de l'unité et d'une "relation d'inconnu" avec le fond du réel qui opère une véritable mutation de l'être-au-monde. L'expression philosophique, écrite ou orale, n'est qu'une tentative créatrice certes, mais toujours tangentielle, pour décrire logiquement ce sentiment de reliance et ses échecs répétés pour l'exprimer adéquatement . Comme les Gnostiques des premiers siècles de notre ère, mais également comme les sages taoïstes, ou les moines zen, je pense qu'il conduit au silence, c'est-à-dire à la mort de la philosophie au sens occidental du terme. Mais ce faisant, il entre en opposition avec une pulsion de Dire, d'expression créatrice, qui me semble être le propre de l'homme, et qu'en fin de compte, Deleuze et Guattari sous-entendent dans leur thèse.
A tout jamais l'homme restera déchiré entre le silence et la parole. Le poète résout ce dilemme par la création symbolique dont le Dire est tissé de silences heuristiques. Les Orientaux sont passés maîtres dans ce créneau d'expression subtile.
Un philosophe clinicien aujourd'hui ne saurait être un spécialiste d'une discipline. Il les utilise toutes et, en même temps, il les dépasse toutes. Il sait que ce qui est au "fond" de l'activité humaine et, corrélativement, des difficultés de l'homme en société, est "sans raison".
Ainsi, durant toute cette phase du journal élaboré, je suis en contact imaginaire avec un lecteur potentiel. J'écris pour moi et pour autrui. Je suis, par excellence,un être social.

Troisième phase : le journal commenté.
C'est la phase cruciale : celle de l'épreuve! Je n'ai pas écrit que pour moi et, maintenant, je vais en avoir le coeur net. Je donne à lire, ou j'expose, le fragment (ou la totalité) du journal élaboré pour le lecteur, ou le groupe de lecteurs, que j'ai devant moi. Si j'ai bien choisi mon thème, mon texte doit nécessairement l'intéresser. Il se sent concerné, impliqué et il va réagir, pour le meilleur ou pour le pire. Je suis à l'écoute de ses réactions et je ne cherche pas la polémique. J'essaie de comprendre ce qu'il veut me dire dans sa critique ou dans ses louanges. Je repère en quoi il exprime un retentissement-analyseur de sa propre condition humaine, et en quoi j'y retentis moi-même. Je me laisse aller à des associations d'idées, à des analogies poétiques que j'exprime ou non suivant la circonstance.
J'anime le groupe, en l'occurence, dans le sens d'une ouverture au jeu de la poéticité du monde. Je n'hésite pas à soutenir la nécessité d'affirmer une éthique problématique dans l'instant décisionnel. Je fais en sorte que le journal commenté devienne un instrument de démocratisation du groupe, ou une trace de conscience critique dans la relation interpersonnelle. Les gens avec lesquels je m'exprime alors (mes amis, ma famille, mes enfants, mes collaborateurs, mes étudiants, mes voisins, les membres de ma communauté de vie, mes collègues, les membres du groupe de recherche, etc.,) deviennent les participants actifs d'une recherche-action existentielle sur le thème retenu par mon journal élaboré. Je note tout ce qui est dit et qui m'intéresse dans mon journal-brouillon. Ainsi je pourrai y réfléchir plus tard et recommencer un autre journal élaboré, qui sera, de nouveau, commenté et ainsi de suite, dans l'inachèvement de toute vie.
J'emploie également d'autres techniques d'expression comme le photo-langage, le dessin collectif, les photographies de famille, la vidéo portable, le polaroïd, la bande dessinée, l'expression corporelle et le théâtre d'improvisation et, évidemment, le psychodrame et le sociodrame. Une place essentielle est réservée à l'improvisation . Des psychosociologues comme Michel Lobrot ou Max Pagès et Burkhard Müller ont déjà largement contribué à l'élaboration de tels dispositifs d'expression existentielle.