samedi 16 avril 2011

Postfacio de La Teoría de la Reciprocidad de Dominique Temple, Padep/Gtz

Jacqueline Michaux

El racionalismo occidental clásico, basado en el principio de no-contradicción, la lógica binaria, la física mecánica, la objetividad, marginó y excluyó todo lo que no entraba bajo los criterios de la racionalidad que proponía. Durante siglos, el quehacer de las sociedades amerindias ha sido considerado como “irracional” y un obstáculo a la idea de modernidad y progreso que dominaba en el país: la territorialidad discontinua, la rotación de cargos políticos, los usos y costumbres, las medicinas tradicionales, una utilización medida y ritualizada de la tierra y de los recursos naturales, las markas y los ayllus, una representación de la persona como pareja y de la pareja como familia, una espiritualidad proyectada a toda la naturaleza, prácticas rituales de ofrendas y sacrificios ( waxt’awilancha), representaciones holistas de las enfermedades y del cuerpo, entre otros.

Desde hace más de veinte años, investigadores indígenas, en alianza con otros no indígenas, han propuesto una serie de conceptos capaces de reflejar su propia racionalidad no occidental. En aymara, por ejemplo, los términos de qamaña (calidad de vida), pacha (cosmos animado) tinku (reciprocidad negativa entre dos opuestos), chachawarmi (pareja como complementarios), jaqi (pareja como persona), ayni (reciprocidad bilateral), etc. sirven para expresar un pensamiento y una realidad que no se sometían a las categorías científicas occidentales. La Teoría de la Reciprocidad, elaborada y difundida durante más de treinta años, se enmarca en este esfuerzo común por superar la racionalidad occidental con una nueva racionalidad y la lógica de lo contradictorio (tomo II) permite tal superación.
En estas líneas, quisiera proponer una vista panorámica de algunos aportes de Dominique Temple que en los futuros años deberían alimentar la agenda de la investigación científica en el Sur y permitir así redescubrir a las sociedades originarias en su especificidad y en sus relaciones con el Estado.


La teoría de la reciprocidad como método

La Teoría de la Reciprocidad, como toda teoría, implica un método científico de análisis y de investigación. Este método no está presentado como tal por el autor, sino en filigrana en toda la obra.

En primer lugar, se propone diferenciar tres niveles de aprehensión de la reciprocidad: lo real, lo simbólico y lo imaginario.

En lo real se construyen las relaciones concretas entre actores: dones y contradones, entre dos o más participantes, de manera simultánea o diferida. Dones de productos, pero también de cortesías, de abrazos, de servicios, de palabras cuya circulación está estructurada de diferentes maneras que permiten asociar cada relación de reciprocidad a una estructura específica. Existen estructuras binarias (entre dos personas, familias o grupos) y ternarias (entre más de dos participantes) que encontramos a nivel comunitario andino en los cargos políticos y festivos o en los padrinazgos (estructura ternaria), en las compadrazgos, aynis diversos (estructura binaria horizontal), en los trabajos comunitarios (estructura binaria generalizada), en los rituales (ternaria bilateral), en las relaciones de filiación (ternaria vertical), etc. Esta reciprocidad se instaura desde el momento del saludo con el que se debe dirigir uno hacia cada participante de una reunión, hasta el compartir festivo de comida, de bebidas y de alegría que concluye todo ritual o acontecimiento comunitario.

Según las comunidades, los ayllus o las regiones, ciertas estructuras serán privilegiadas. Sería fundamental hacer visible las estructuras privilegiadas por cada pueblo indígena, para mostrar, luego, cómo se articulan entre sí para formar sistemas complejos propios a cada comunidad étnica.

En este sentido, sería pertinente analizar las ceremonias específicas (familiares, presteríos, agrícolas, etc.) en las que se crean o reanudan las relaciones de reciprocidad, mostrando por ejemplo la importancia para cada familia de saber en qué redes de reciprocidad están implicados. En el contexto festivo aymara, la práctica de anotar cuidadosamente en un cuaderno la cantidad y naturaleza de los dones entregados y, más que todo, la posición específica de cada familia en cada relación de reciprocidad -contradon (devolución), primer don, o cariño (don puro)-, proporciona datos sobre las redes de reciprocidad en las que está involucrada cada familia. A menudo, tal contabilidad es interpretada por la antropología clásica como una muestra del interés personal de los participantes, pues se realizaría para asegurarse haber recibido “lo mismo que se ha dado”, concluyendo así en la dimensión “interesada” y “calculada” de todo don.  Pero la Teoría de la Reciprocidad nos sugiere, más bien, que esta contabilidad permite justamente evitar toda desviación de la reciprocidad de equivalencia en beneficio personal, como la garantía de respetar el compromiso asumido al recibir un don. Estos miles de cuadernos familiares y libros de actas comunitarios, diseminados en todo el territorio, son los archivos secretos de la  gestión comunitaria de la reciprocidad.

Llegamos, ahora, a otro concepto clave de nuestro método: lo simbólico. Toda estructura de reciprocidad permite la relativización de dos polos contrarios y su transformación en un espacio en sí contradictorio, llamado “T” o Tercer Incluido, en la teoría de Stéphane Lupasco, ampliamente desarrollado en “Los fundamentos filosóficos de la reciprocidad” (tomo II). El concepto de “contradictorio”, es decir, de algo en sí contradictorio, tiene que ver con muchos acontecimientos comunitarios. En las comunidades andinas es frecuente buscar un equilibrio contradictorio entre la vida y la muerte, como mecanismo para llegar a un estado de conciencia superior a las conciencias elementales de la vida y de la muerte: tomar alcohol hasta caer inconsciente, vivir el parto como una muerte, esperar el latido del corazón de una llama después de la ablación ritual del órgano... son actos que buscan recrear permanentemente equilibrios contradictorios entre dos contrarios.

Para Temple, la función simbólica es la creación de esta conciencia superior, sentimiento compartido y sentido, a partir de las estructuras de reciprocidad. Y esta conciencia compartida genera, entendemos, el lazo social. Pero cada estructura no crea el mismo sentimiento, ni el mismo valor ético: la reciprocidad bilateral puede generar la amistad y la confianza; la ternaria, la responsabilidad; etc. Esa es la dimensión altamente cualitativa de la reciprocidad, que permite no sólo la producción de valores materiales, sino también de valores humanos (confianza, equidad, justicia, responsabilidad, etc.): es la economía humana que, a duras penas, se intenta (re)crear de la nada en los países del norte, dentro del propio sistema capitalista.

En este sentido, en los presteríos y las fiestas de redistribución, los donatarios no están contabilizando sus regalos, para evaluar sus beneficios personales, sino sus compromisos futuros de reciprocidad o aquellos que han sido cumplidos, para saber quiénes tienen que recibir los homenajes de donador, así como de quiénes se los debe recibir. Ya sabemos (tomo I) que no sólo los bienes materiales circulan en las fiestas, los presteríos o los padrinazgos: al deshacerse de un bien, el donador recibe el reconocimiento social de todos, su prestigio, que no es sino la expresión, en el imaginario de todos, del sentimiento compartido. No se trata de un capital social, como si el donador pudiera acumular prestigio a la manera de acciones bancarias, sino de un capital social –si queremos llamarlo así- como producción intangible, creada, compartida por todos y, por ende, que no pertenece a nadie. Es la comunidad entera que goza de este prestigio cuando su fiesta es opulenta, un gozo prometedor de una producción abundante para toda la comunidad. Y es al donador que recae el honor de ser investido del emblema de esta creación inmaterial: su prestigio. 

Así, a la lectura de Dominique Temple, descubrimos que los valores humanos, estos valores, que tanto aficionan los pueblos indígenas a punto de querer recordarlos con chicote en el cuerpo de aquellos que los olvidaron, tienen un origen, una génesis. Los valores se crean y se recrean con relaciones concretas entre personas, grupos, comunidades, a partir del principio de reciprocidad. Así, “La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos” (tomo I) es un mensaje de libertad para aquellos que veían, en el retorno ciego a una tradición austera, la única salida al desmoronamiento de la humanidad (cf. por ejemplo “Carta a Guillermo Bonfil Batalla”, tomo III).

Nuestro desafío, como investigadores/as, es, por supuesto, inventar técnicas capaces de “medir” lo intangible, lo cualitativo producido por la reciprocidad. Si bien resulta difícil evaluar en sí la confianza, la amistad, la responsabilidad, se sugiere que  las expresiones simbólicas de estos sentimientos en cada sociedad o comunidad permiten tal visibilización, pues la afectividad se siente, pero se expresa también luego en palabras, en gestos, en oraciones, en manifestaciones de alegría, en emociones, en cantos, en melodías y ritmos, en danzas y dichos, en el arte. Ese es el nivel imaginario de la reciprocidad, cuyos lenguajes han sido muy poco analizados hasta la fecha. En el segundo tomo, Dominique Temple nos revela una modalidad desconocida de la función simbólica: la palabra de unión, rompiendo así con la tradición estructuralista de dirigir su atención al solo principio de oposición (“Las dos palabras”, tomo II). Más aun, descubrimos que estas dos modalidades son, a su vez, utilizadas para recrear lo contradictorio, a partir de la expresión no-contradictoria inicial. Tanto el principio de oposición como el principio de unión permiten la creación de equilibrios contradictorios de segundo nivel. Son estos lenguajes complejos que nos toca aun revelar.

Por otro lado, la dimensión intangible y cualitativa de la economía de reciprocidad se puede medir por la frecuencia de los acontecimientos que ocasionan su creación. Alban Bensa mencionaba, por ejemplo, que las ceremonias de redistribución entre los kanak se desarrollan por lo menos dos veces al mes, en una sociedad que cuenta con tres mil personas.  Podríamos así contabilizar las relaciones de reciprocidad que intervienen en un período determinado, relaciones familiares, interfamiliares, comunitarias, intercomunitarias, interregionales, etc., tanto de carácter económico, social, político o religioso; en espacios privados o compartidos que involucran una cantidad precisa de participantes.

Introduciremos, ahora, un nuevo instrumento de análisis: las formas de la reciprocidad. Las formas elementales son tanto positivas, negativas como simétricas.  Es decir, que podemos dar, recibir y reproducir el don, como también podemos quitar, ser privado de un bien, y reproducir el robo o el golpe. Ambos mecanismos conducen a la creación del sentido de humanidad que se expresará, en el caso de la reciprocidad positiva, por el prestigio del donador y, en el segundo caso, por el honor del guerrero. La forma simétrica se da en una estructura equilibrada.

Pero quiero llamar la atención sobre una forma muy discriminada en la civilización occidental judía-cristiana: la reciprocidad negativa. Los últimos capítulos del segundo tomo de la obra muestran cómo la violencia, en las sociedades indígenas tanto amazónicas como andinas, ha sido condenada, pues se la interpretó como una perturbación del orden social o como una tara cultural, en vez de entender que el objetivo, que motivaba los actos de venganza, era también la creación del lazo social. Vemos la fecundidad de este concepto en el análisis de la sociedad jíbaro (tomo I) y de los mercados de reciprocidad negativa (“El comercio o el mercado de reciprocidad negativa”, tomo II)2.


Los quid pro quo

A partir del análisis de los quid pro quo históricos (tomo III), se vislumbra una nueva interpretación de la relación entre las comunidades amerindias y  Estado boliviano, marcadas por permanentes etnocidios, economicidios y genocidios. Ya algunos estudios develaron quid pro quo en el campo de la educación (Arnold y Yapita, 2000), del manejo territorial (Yampara, 2000 ), de la noción de desarrollo (Medina, 2000, 2001, 2002), de la economía andina (Layme,  1989), de la salud (Michaux, 2000)3, entre otros.

La idea central del quid pro quo es que el enfrentamiento, entre las sociedades indígenas y occidentales, reside ante todo en la confrontación de dos paradigmas, de dos civilizaciones: la una basada en el principio de reciprocidad, que privilegia el lazo social, y la otra basada en el principio de intercambio, en el que predomina la producción de valores materiales por interés personal, y que cada civilización interpreta al otro en función de su propio paradigma, generalizándose malentendidos recíprocos. Así, el concepto de quid pro quo permite restituir a los pueblos amerindios un papel protagonista en su propia historia puntuadas de reivindicaciones y rebeliones, no sólo en contra de un Estado enemigo, sino en la defensa de sus propias territorialidades de reciprocidad y de las instituciones locales que operativizan esta reciprocidad, entre las cuales se encuentra el sistema de cargos políticos que juega un papel esencial, pues activa todas las redes de reciprocidad tejidas a lo largo de la vida (padrinazgos, compadrazgos, alianzas matrimoniales, filiación, aynis, etc.). Las reivindicaciones territoriales y de autonomía política (Medina, 2003)4  bien podrían ser ligadas a la necesidad de mantener una territorialidad para la reciprocidad que sería animada y drenada por las redistribuciones de sus autoridades organizadas por el sistema de cargos rotativos.

Sabemos que la élite política criolla intentó permanentemente avasallar los territorios indígenas queriendo imponer, mediante un sin fin de leyes, la propiedad privada y la desestructuración de los grandes territorios tradicionales. Pero la civilización occidental no acepta otro sistema diferente al suyo, o bien lo asimila, o bien lo excluye (o lo destruye); mientras las civilizaciones amerindias reconocen al otro, porque la creación del lazo social,  a partir de una relación de reciprocidad, es su principal imperativo. ¡Las sociedades indígenas tienen habilidades interculturales que no tiene la elite criolla! Así, el otro puede ser considerado como un opuesto complementario (principio de oposición), o un centro de redistribución (principio de unión), sea en base a una reciprocidad positiva (el Estado protector que redistribuye), sea a una reciprocidad negativa (el Estado usurpador de tierras y fuerza de trabajo) y, probablemente, en base a ambas formas de reciprocidad, según las épocas y los lugares. A partir de ahí, podemos entender que las comunidades indígenas, se hayan apropiado de los elementos del sistema de intercambio (comercio, educación, tecnología) poniéndoles al servicio de sus propios imperativos sociales: los beneficios monetarios serán redistribuidos en fiestas cada vez más ostentosas, la escuela servirá para apropiarse de las armas del enemigo para su propia defensa territorial (escritura, en especial), la telefonía celular, la web o los medios de transporte permitirán ampliar las interacciones. No son verdaderas interfases concertadas pero, en fin, son mecanismos de apropiación que dan la posibilidad de incursionar en el sistema de intercambio para de alguna forma reforzar el sistema de reciprocidad.

Cuando el Estado no cumple su rol, cuando no redistribuye nada o intenta a escondidas redistribuir a otros (a transnacionales o a países vecinos, por ejemplo) las riquezas naturales inalienables (el gas natural, por ejemplo), que garantizan las redistribuciones presentes y futuras, es decir, cuando las relaciones de reciprocidad son negadas, cuando la explotación se vuelve intolerable, es que todos luchan hasta dar su vida. Así, podemos entender las rebeliones y sublevaciones indígenas, desde el siglo XVII hasta la fecha, como una suerte de reciprocidad negativa, como si al desaparecer la posibilidad de relaciones positivas ayllu/Estado (dones y redistribución), surgiría una forma negativa: la guerra. Porque de alguna manera, la reciprocidad negativa, generadora de dignidad y honor para los combatientes, será mejor que la total humillación. La venganza genera valores (Tomo II) expresados en el honor del guerrero, en “la dignidad del pueblo”, como lo subraya hoy un panel a la entrada de la ciudad de El Alto, después de los últimos acontecimientos que se dieron en Bolivia en contra de la exportación del gas natural a un país vecino y a los Estados Unidos.

Quedan por investigar detalladamente los quid pro quo que se dieron en cada pueblo indígena, en cada ayllu y capitanía, para reescribir la historia del país con nuevos lentes (y mentes), empezando por un estudio sobre “El quid pro quo entre los incas” que, lo intuimos, Dominique Temple nos sugiere emprender.


Mercados y ferias

Los mercados y las ferias articulan entre sí ambos sistemas, pues encontramos en ellos intercambios monetarios, trueque, reciprocidad basada en equivalencias, que se articulan entre sí según modalidades por descubrir.

Pero sería importante también analizar las ferias y mercados como espacios de creación del lazo social, expresado en los múltiples rituales y fiestas que puntúan su ciclo anual. Son espacios sociales, además de económicos, en la medida en que no siempre se compra o se vende, pero sí se comparte: un plato de comida y una cerveza con parientes o amigos, unas palabras con un paisano encontrado “por casualidad”. Y se recrea, a la vez, en ellos espacios domésticos: las vendedoras almuerzan, cuidan a sus hijos pequeños, los amamantan y los cambian, controlan las tareas de los más grandes... todo eso desde sus puestos de venta, verdaderas torres de control femenino.  

La feria es también un espacio en el que el imaginario muestra sus más bellas expresiones: los jóvenes exhiben su última pollera y su nueva manta el domingo en una emulación mutua por mostrar su gusto en escoger modelos y texturas, combinar colores, adornarse de brillos y oro. Es un espacio de seducción que conduce al encuentro y a la alianza.

Ahora bien. Creo que el mayor aporte de los últimos trabajos de Dominique Temple, es haber mostrado que la compra y venta en un mercado indígena (y no así capitalista) es también una transacción definida por el principio de reciprocidad pero, esta vez, de reciprocidad negativa. En los mercados andinos, por ejemplo, no existen precios fijos sino precios relativos. El precio se evaluará entre el comprador y el vendedor, a diferencia de los supermercados en los cuales los precios son fijos y cuyo único objetivo es la ganancia monetaria. Algunas vendedoras rechazan toda relación con el comprador si éste no le inspira suficiente confianza, como para poder generar un sentimiento positivo, que se expresará como una promesa de buena venta para todo el día. Para deshacerse del comprador, la vendedora enuncia un precio tan alto que ni siquiera con rebaja el comprador podría aceptar la transacción. “Comprar es quitar” sugiere Dominique Temple, y sentimos que existen estrategias para proteger sus bienes de las manos enemigas. En cuanto a la fijación de los precios existen leyes complementarias a la oferta y la demanda. El precio anunciado y consensuado dependerá, por ejemplo, de la capacidad económica del comprador. A menudo, una persona aparentemente más pudiente pagará más que otra de menos recursos. Así, el mercado permite una suerte de redistribución indirecta de los más ricos a los más pobres. 

En el mercado se articulan la alianza y la enemistad: se ch’alla (hacer libaciones) el puesto de los amigos en Carnaval, se comparte con ellos comida y palabras, pero con los enemigos, se evita el contacto (hasta con la mirada), se protege de las “maldiciones” con una rápida “limpia” ritual con flores de retama.

Estudios interdisciplinarios sobre los mercados, las ferias, las fiestas (el Gran Poder, por ejemplo) permitirían elaborar una verdadera Economía Política Indígena, que contemplaría principios y leyes de la Economía de Reciprocidad, fijación de precios, monedas de reciprocidad, redes de relaciones económicas (familiares, locales, regionales, interregionales...) criterios de medición de la dimensión cualitativos y de los valores simbólicos de la reciprocidad, articulacieon e interfases entre sistemas.





Interfases

Una interfase entre sistemas es un mecanismo mediante el cual los valores, generados por las sociedades basadas en la  reciprocidad, podrían ser reconocidos por el sistema de intercambio. En otras palabras, se trata de reconocer los valores inmateriales, simbólicos, ligados a la producción indígena en un sistema que se basa en la sola producción de valores materiales. Una condición, para la creación de esas interfases, es que ambos sistemas estén reconocidos y delimitados en territorialidades específicas y las interfases permitan, justamente, que ninguno de los sistemas quede encerrado en sí mismo y en sus solas competencias. Permiten así que un país, por ejemplo, pueda beneficiarse de las potencialidades indígenas, por una producción de calidad, con valores simbólicos fuertes y, a la vez, de la producción material y cuantitativa del sistema de intercambio. Eso supone, por supuesto, atribuir un valor superior a la producción comunitaria, de la que tiene actualmente.

El label (“El label” y “La honda de David”, tomo II) es una de las propuestas concretas de interfase elaborada por el autor. El autor distingue la marca comercial, que es una propiedad privada o el derecho de autor que es un monopolio en cuanto a la explotación de una producción, del label, que es una autodelimitación a estas privatizaciones. Es una restricción, porque impide la apropiación de lo que pertenece a un orden natural (label como apelación de origen) o cultural (label étnico). Detallada en el tomo II, esta teoría pone las bases conceptuales y jurídicas para una redefinición de las producciones indígenas, en especial a la producción artesanal, tan amenazada hoy por la privatización y la usurpación.

Y más aun, la construcción de interfases entre sistemas y civilizaciones toma hoy otro rumbo en Bolivia, pues el desafío actual no consiste sólo en redibujar el mapa del país, sino en crear interfases entre estos nuevos espacios territoriales complejos y heterogéneos.


Lingüística y derecho indígenas: un vocabulario de la reciprocidad

Son miles los términos, expresiones, dichos, proverbios y mitos que expresan en todos los idiomas indígenas las obligaciones de reciprocidad (dar, recibir y reproducir el don), las estructuras y las formas de reciprocidad y la producción de los valores que implican. Constituyen no sólo un patrimonio a defender, sino un material invalorable para la elaboración de una Teoría de la Reciprocidad desde el Sur. Equipos interdisciplinarios deberían emprender tales recopilaciones y análisis, pues constituyen la base del derecho consuetudinario, de los usos y costumbres. Y la teoría de la reciprocidad permite entender la génesis de las consignas éticas transmitidas por la tradición oral para así liberarlas de su carga coercitiva.


Conclusiones


En realidad, la agenda de investigación que nos inspira esta trilogía sobrepasa en mucho las pistas evocadas en estas líneas: son los sistemas de reciprocidad vigentes en todo el continente americano que nos toca develar, y éstos intervienen en lo económico, lo social, lo político, lo jurídico, el arte, la medicina, la educación.  A cada uno, ahora, le toca  delimitar sus prioridades, rediscutir los conceptos, cuestionar los planteamientos, a partir de las realidades locales. Lo adivinamos: tal empresa no podrá ser realizada por un pionero solitario, sino por equipos interdisciplinarios en centros de investigaciones consecuentes con los verdaderos imperativos sociales de hoy.

Y quisiera cerrar esta entrega generosa de una vida entera de investigación, reflexión y lucha, mencionando algo más personal respecto a la Teoría de la Reciprocidad. Yo aprendí, en tantos años de diálogo con Dominique Temple, que la reciprocidad es, ante todo, un principio para la vida y que nuestra cotidianidad es el espacio de análisis privilegiado para entender y construir nuestras relaciones con los demás. Dominique es un cazador solitario quien, tal un tacana o un tsimane, distribuye sus presas a todos aquellos deseosos de compartirlas porque han escogido para sus propias vidas el camino de la humanidad y de la libertad. Esta trilogía es la muestra palpable, la expresión simbólica, de varias relaciones de reciprocidad tejidas a lo largo de los años entre personas, países y continentes. Agradezco a su autor por haberme incluido en ellas. 


NOTAS DE PIE DE PÁGINA


1      Interpretación propuesta por ejemplo por Alban Bensa en una reciente conferencia dictada en La Paz sobre las ceremonias realizadas entre los kanak (Nueva Caledonia) al cabo de año de duelo (Universidad de la Cordillera, 2002).
2      Este estudio de Dominique Temple, presentado en el Tomo II, procede de una investigación en curso, cuyos resultados serán publicados posteriormente.
3      D. Arnold y J. Yapita, El rincón de las cabezas. Luchas texuales, educación y tierras en los Andes, La Paz, Universidad Mayor de San Andrés, 2000; S. Yampara, El ayllu y la territorialidad en los Andes: una aproximación a Chambi Grande, Memoria profesional, La Paz, Universidad Mayor de San Andrés, 2000; J. Medina, A. Nuningo, M. Torrez y otros, La comprensión indígena de la Buena Vida, La Paz, GTZ/FAM, 2001; F. Layme y D. Temple, Economía Andina, La Paz, Raymi nº 11, Centro Cultural Jayma, 1989; J. Michaux, Salud de las mujeres e interculturalidad, Tesis de doctorado, Bruselas, Universidad Libre de Bruselas, 2000.
4      J. Medina, F. Bustillos, F. Aramayo y otros, Municipio Indígena. La profundización de la descentralización en un Estado multicultural, La Paz, Ministerio de Participación Popular/FAM-Bolivia/Padep-Componente Qamaña, 2003.




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